Wybór moralny

podmiotowy akt selekcji lub twórczego przetworzenia, kształtowania treści doświadczenia moralnego, praktyki moralnej, rzeczywistości moralnej; opowiedzenie się podmiotu moralnego na rzecz określonej idei, wartości, normy moralnej; podjęcie bądź zaniechanie określonego działania nieobojętnego moralnie; stanowi wyraz potencjalnej lub aktualizowanej w czynie wolności i odpowiedzialności podmiotu moralnego.

Więcej w: Wojciech Zieliński, Wybór moralny, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 283.

Więź moralna

to, co łączy, zespala ludzi ze sobą na poziomie działania moralnego, w sferze szeroko pojętych obyczajów; podstawa jednoczenia się podmiotów moralnych wokół określonych wartości moralnych, uznawanych norm moralnych, formułowanych ocen moralnych, podejmowanych zadań, pełnionych funkcji itp.; generuje wzajemne zaufanie, lojalność i solidarność podmiotów moralnych, sprzyja wypełnianiu moralnych powinności; w szerszym znaczeniu: podstawa wzajemnej akceptacji podmiotów moralnych jako równoprawnych uczestników działania komunikacyjnego.

Więcej w: Wojciech Zieliński, Więź moralna, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 279.

Wartość

(a) w szerokim sensie: przedmiot doświadczenia moralnego, element, aspekt rzeczywistości moralnej budzący określone zainteresowanie podmiotu moralnego; w węższym znaczeniu: moralnie nieobojętna cecha ww. przedmiotu, elementu, aspektu; (b) aksjologiczny przedmiot wyboru podmiotu moralnego, wyznacznik zachowań lub działań podmiotowych, aksjologiczna podstawa postawy podmiotu moralnego; (c) aksjologiczna podstawa normy lub oceny moralnej. Pojęcie wartości ze względu na swój formalny charakter daje się zastosować do najróżnorodniejszych zjawisk, i jest to o tyle właśnie korzystne, że nie zakreśla a priori żadnych granic nauce o wartościach moralnych (Znaniecki).

Więcej w: Wojciech Zieliński, Wartość, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 276.

Subiektywizm etyczny

relatywistyczne stanowisko zajmowane w etyce; podkreśla podmiotowy charakter wszelkiego doświadczenia moralnego, wyłączną zależność moralnej praktyki – jej treści, możliwości rozpoznania, kształtowania itd. – od aktywnych, kreatywnych udziałów uczestników działania; prawdę o dobru moralnym traktuje jako własność stanu umysłu, wiedzy lub mniemań podmiotu moralnego; w wąskim znaczeniu normatywnym sugeruje konieczność lub zasadność kierowania się – w działaniu nieobojętnym moralnie, przy formułowaniu norm i ocen moralnych, przy interpretowaniu sytuacji moralnych itd. – wyłącznie osobistymi względami, racjami, przekonaniami, upodobaniami itp.; daną teorię można nazywać subiektywistyczną wtedy i tylko, gdy zgodnie z tą teorią wszelkie twierdzenie etyczne implikuje, iż ktoś zajmuje, albo ktoś pewnego rodzaju w pewnych warunkach zająłby, pewną określoną postawę wobec czegoś (Brandt).

Więcej w: Wojciech Zieliński, Subiektywizm etyczny, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 249-250.

Sankcja moralna

konsekwencja przekroczenia przez dany podmiot określonej normy moralnej; moralny skutek zachowania, działania podmiotu, niezgodnego z uznawanym przezeń lub przyjętym w jego otoczeniu systemem wartości; (a) wewnętrzna – w postaci np. negatywnej samooceny, świadomości winy moralnej, wyrzutów sumienia itp. człowieka działającego; (b) zewnętrzna – w postaci określonej, nieobojętnej moralnie reakcji otoczenia (grupy przynależności, środowiska społecznego) na zachowanie, działanie podmiotu moralnego.

Więcej w: Wojciech Zieliński, Sankcja moralna, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 237.

Rygoryzm

sposób kategorycznego (u)porządkowania praktyki moralnej; rodzaj postawy moralnej, manifestowanej w ścisłym, bezwzględnym i nieustępliwym przestrzeganiu uznanych norm moralnych; stanowisko w etyce normatywnej, sformalizowane zwł. w etyce Kanta, uznające zasadność przyjmowania tak określonej postawy; stanowiąc praktyczny, realizowany w działaniu, wyraz absolutyzacji określonych norm i zasad moralnych, napotyka opór lub niechęć ze strony liberalnej praktyki moralnej; w zderzeniu ze złożonym doświadczeniem moralnym prowadzić może do wewnątrz- i międzypodmiotowych konfliktów i dylematów moralnych; z punktu widzenia etyki krytycznego racjonalizmu, zdaje się nierzadko przybierać postać praktycznie realizowanej ideologii moralnej, i, jako taki, poddawany jest daleko idącej krytyce i falsyfikacji w konfrontacji z doświadczeniem moralnym.

Więcej w: Wojciech Zieliński, Rygoryzm, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 235-236.

Realizm w etyce

stanowisko uznające (a) istnienie obiektywnej rzeczywistości moralnej, będącej przedmiotem badania (meta)etycznego, i (b) konieczność liczenia się z tą rzeczywistością na poziomie moralnej praktyki – w toku działania moralnego i przy formułowaniu norm i ocen do niego odnoszonych; nieobalalna i niedowodliwa podstawa oświeconego zdrowego rozsądku, pozwalającego odróżniać pozór od rzeczywistości (Popper); zastosowany w etyce pozwala wypracowywać takie wykładnie wartości i norm moralnych, koncepcje działań moralnie (nie)słusznych, kryteria ocen moralnych itp., które zachowują walor intersubiektywnej weryfikowalności i które w konfrontacji z rzeczywistym doświadczeniem moralnym zachowują zdolność do falsyfikacji – jeżeli nie istnieje rzeczywistość, a tylko idee i złudzenia, to zarazem całe zagadnienie prawdy i fałszu naszych przekonań i teorii staje się w oczywisty sposób bezprzedmiotowe (Popper).

Więcej w: Wojciech Zieliński, Realizm w etyce, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 226.

Racjonalizm etyczny

stanowisko zajmowane w etyce; w racjonalności podmiotu moralnego upatruje podstawę rozpozna(wa)nia i kształtowania doświadczenia moralnego, oraz podstawę uzasadnień i usprawiedliwień podejmowanych działań nieobojętnych moralnie; właściwość postępowania nieobojętnego moralnie wiąże (a) z przestrzeganiem reguł logiki, (b) z umiejętnością formułowania słusznych racji dla podejmowanych działań, (c) z doborem skutecznych środków do realizacji określonego celu, itp.; uznając kluczową dla praktyki moralnej rolę rozumowania opartego na faktach, przeciwstawia się etycznemu irracjonalizmowi; gdy przybiera postać skrajną i uznaje wyłączną rolę rozumu w kształtowaniu praktyki moralnej, przeciwstawiany bywa etycznemu empiryzmowi.

Więcej w: Wojciech Zieliński, Racjonalizm etyczny, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 226.

Postawa moralna

(a) w ujęciu opisowym: względnie trwałe nastawienie, ustosunkowanie podmiotu moralnego do przedmiotu moralnego doświadczenia; akt nadania przedmiotowi doświadczenia moralnego określonego znaczenia, uwarunkowanego przez sytuację działania podmiotu moralnego (Znaniecki); (b) w ujęciu wartościującym: rejestrowany na poziomie praktyki moralnej akt lub ciąg aktów jednostkowego działania podmiotu moralnego, oceniany pozytywnie jako moralnie słuszny i wyróżniany na tle zachowań lub działań innych podmiotów moralnych.

Więcej w: Wojciech Zieliński, Postawa moralna, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 209-210.

Personalizm etyczny

stanowisko zajmowane w etyce; podkreśla kluczową rolę osoby – świadomego, wolnego i odpowiedzialnego podmiotu moralnego: (a) zdolnego do rozpozna(wa)nia i realizacji dobra moralnego, (b) ze względu na który dobro moralne jest (powinno być) rozpozna(wa)ne i realizowane; etyka personalistyczna w centrum świata wartości umieszcza dobro i rozwój osoby ludzkiej jako nadrzędną zasadę, której przyporządkowane są wszystkie partykularne dobra realizowane przez człowieka w wyniku jego wolnej działalności (Ślipko).

Więcej w: Wojciech Zieliński, Personalizm etyczny, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 199.

Perfekcjonizm

rodzaj postawy moralnej, manifestowanej w bezwzględnym dążeniu do osiągnięcia moralnej doskonałości – jako takiej lub ograniczonej do określonego zakresu wykonywanych działań; stanowisko w etyce normatywnej, uznające zasadność przyjmowania tak określonej postawy; w rozumieniu negatywnym, rejestrowanym nierzadko na poziomie praktyki moralnej, traktowany jako przesadna dążność do doskonałości, utrudniająca zarówno realizację określonych zadań, jak i współżycie z innymi uczestnikami doświadczenia moralnego.

Więcej w: Wojciech Zieliński, Perfekcjonizm, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 199.

Ocena moralna

sformułowany w oparciu o przyjęte kryteria (normatywne, aksjologiczne) i wyrażony w stosownej formie sąd o wartości moralnej określonego składnika doświadczenia moralnego, np. zachowania, czynu, wytworu, decyzji podmiotu moralnego, zaistniałego stanu rzeczy itp.; pochodna zastosowań systemu normatywnego w praktyce moralnej; jako ocena czynu powstaje w wyniku odniesienia danego czynu do treści normy przyjętej za podstawę oceny; czyn zgodny z wymaganiami normy traktowany jest jako dobry, zaś czyn im przeciwny traktowany jest jako zły; wynika stąd, że dobro i zło możliwe są tylko tam, gdzie istnieje jakaś podstawa oceny (Znaniecki).

Więcej w: Wojciech Zieliński, Ocena moralna, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 183.

Norma

(a) wyznacznik postępowania; zasada wyznaczająca czyny (Znaniecki); zasada zachowania, działania, funkcjonowania określonej jednostki analizy w ramach danego układu (np. pojedynczego człowieka w grupie społecznej; organizacji w systemie społecznym; twierdzenia w systemie argumentacyjnym; elementu w układzie mechanicznym itd.); (b) miara, granica wyznaczona, uznana jako obowiązująca w danym zakresie.

Więcej w: Wojciech Zieliński, Norma, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 181.

Norma moralna

wyznacznik, miara, granica postępowania uzna(wa)nego za moralnie słuszne; element systemu normatywnego lub składnik praktyki moralnej; nakaz lub zakaz określonego postępowania nieobojętnego moralnie, wyznaczony, uznany jako obowiązujący w danym zakresie doświadczenia moralnego; jeżeli czyn stanowi elementarny człon wszelkiej moralności, norma jest najprostszą syntezą moralną, schematem czynów; nie jest prawem naturalnego układu, lecz regułą układu idealnego; nie jest porządkiem wyodrębnianym przez nas z niezależnej od nas rzeczywistości, lecz porządkiem narzucanym przez nas zależnej od nas rzeczywistości (Znaniecki).

Więcej w: Wojciech Zieliński, Norma moralna, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 181.

Naturalizm etyczny

stanowisko zajmowane w (meta)etyce; podstawy etyki upatruje w biologii; kwestionuje istnienie jakościowej różnicy pomiędzy faktami przyrodniczymi a faktami społecznymi i moralnymi; uznaje, że całe doświadczenie moralne, jak i poszczególne jego komponenty, stanowią jedynie ewolucyjne rozwinięcie treści rzeczywistości przyrodniczej – stany natury, dostępne poznaniu empirycznemu, stanowią podstawę wyjaśniania treści doświadczenia moralnego; jako stanowisko metaetyczne, uznaje, że twierdzenia etyczne można potwierdzać lub weryfikować w analogiczny sposób, jak twierdzenia nauk empirycznych; że przekonania etyczne można, podobnie jak przekonania naukowe, opierać na obserwacji; że są one generalizacjami, ekstrapolacjami itd. świadectw empirycznych (Brandt).

Więcej w: Wojciech Zieliński, Naturalizm etyczny, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 179.

Motywacja moralna

zespół (najczęściej różnorodzajowych) racjonalnych i pozaracjonalnych czynników, skłaniających podmiot moralny do określonych zachowań nieobojętnych moralnie, do działania na rzecz realizacji dobra moralnego, lub do zaniechania działania postrzeganego jako moralnie wątpliwe, niesłuszne itp.; w zależności od stopnia wpływu określonych, wewnętrznych lub zewnętrznych, uwarunkowań funkcjonowania podmiotu moralnego, konkretna m.m. może być nacechowana sytuacyjnie, biologicznie, psychologicznie, socjologicznie, ekonomicznie, aksjologicznie, religijnie, biograficznie, środowiskowo itd.; dla etyki zorientowanej empirycznie (Ossowska), każdorazowe rozpoznanie wszelkich faktycznych komponentów m.m. ma niebagatelne znaczenie przy formułowaniu oceny moralnej zachowań lub działań podmiotu moralnego.


Więcej w: Wojciech Zieliński, Motywacja moralna, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 175.

Uwagi o filozofii i okolicach

Z satysfakcją przyjąłem zaproszenie Redakcji „Aspektów” do napisania krótkiego artykułu na temat problemów filozofii i edukacji, a tym samym – do uczestnictwa w przedmiotowej dyskusji, toczonej na łamach tegoż czasopisma. Mam nadzieję, że lektura moich uwag nie będzie dla Czytelników czasem zmarnowanym. Piszę ze swojej, podmiotowej perspektywy, posługując się swobodną, eseistyczną, miejscami prowokacyjną formą wypowiedzi. To nie przypadek. Zalew tekstów, których autorzy czynią, co tylko możliwe, by – nikomu się nie naraziwszy – uzyskać kolejne punkty w cv, jest na tyle duży, że nie widzę potrzeby wzmagania go własną pracą. Piszę jednak z nadzieją, że nikogo tu nie urażę, a być może kogoś zainteresuję.

Tytułowe okolice filozofii to nauki z filozofią związane, to uniwersytet, to edukacja, to także życie społeczne. Oczywiście nie napiszę o wszystkim na raz – porządek i ramę wypowiedzi wyznaczą motywy, wątki zapisane kursywą i rozwinięte poniżej. Zanim jednak wprost do nich przejdę, parę wskazań bibliograficznych. Otóż, bezpośrednią inspirację własnej wypowiedzi czerpię z trzech tekstów zamieszczonych we wcześniejszych numerach Kwartalnika. A są to: (1) rozmowa „Aspektów” z prof. Marią Szyszkowską, (2) rozmowa z dr Wandą Kamińską i (3) artykuł tejże w ostatnim numerze pisma. W tym miejscu chciałbym jednak zwrócić uwagę także na wydany w roku 2015 tom „Pedagogiki Szkoły Wyższej”, zawierający materiały na temat interesującej nas tu problematyki, a wśród nich – na obszerny, erudycyjny artykuł Marka Rembierza, w którego zakończeniu autor napisał: „Uniwersytet zdaje się […] być wciąż przed nami jako humanistyczne (prawdziwie ludzkie, człowiecze) zadanie i wyzwanie, któremu – dzięki rzetelnej wiedzy i sprawności działania – trzeba umieć sprostać, wytwarzając, rozwijając i zachowując wspólnotę uniwersytecką. To zadanie i wyzwanie w szczególności adresowane jest – ze względu na zobowiązania profesjonalne i tradycję akademicką – do filozofów i pedagogów, gdyż to oni – wspólnie – dysponują intelektualnym instrumentarium, aby trafnie rozpoznawać i określać, w jaki sposób w danych warunkach kulturowych i cywilizacyjnych najodpowiedniej można współtworzyć Uniwersytet, który będzie promieniował swymi wartościami mimo naporu ideologicznych, ekonomicznych i politycznych nacisków”.

Trudno nie zgodzić się z tak szlachetnym i wzniosłym ujęciem sprawy. A jednak mam dwie wątpliwości, zastrzeżenia, które już w innym miejscu wyraziłem aforystycznie i które rysują klimat dalszych moich uwag. Otóż, z jednej strony odnoszę wrażenie, że filozofowie nieraz chętniej myślą życzeniowo niż uczą się, co sprawia, że niektóre byty uznają wciąż za niezmienne, z drugiej zaś jestem przekonany, że do realizacji wyzwania zgłoszonego powyżej nie wystarczy owo „intelektualne instrumentarium” – trzeba jeszcze odwagi działania, także z narażeniem własnych posad i karier. A tymczasem wokół tylko bojaźń i drżenie.

Potrzeba jedności myśli, słów i czynów! Rzec można: nic nowego pod słońcem. Ale niezależnie od tego, czy faktycznie w starożytności ta trójjednia była oczywistością, dzisiaj ludziom do niej bardzo daleko. Czy zatem są jeszcze filozofowie wśród „filozofów”? Mam kłopoty z ich znajdowaniem, rozpoznawaniem, itp. A jeśli zdaje mi się takowych spotykać, to raczej nie tam, gdzie o „filozofii” mówią tytuły przed nazwiskami i wizytówki na drzwiach uczelnianych gabinetów. Tam bowiem mądrość jest często tylko frazesem, a refleksyjność zadających pytania – kłopotem tych uczelnianych zbieraczy punktów, dbających o swój naukowy rozwój, niesłużący jednak niczemu ponadto. Gdy zatem, z ust rzekomych „miłośników mądrości” i okolicznych, słyszę – a słyszę często! – narzekania na studentów, że to „nieuki”, „ignoranci”, „troglodyci”, wręcz „barbarzyńcy”, pytam: Wybitna Kadro! Dlaczego, skoro tak narzekacie, szargacie swoje nazwiska obecnością w tym pogardzanym towarzystwie? Dlaczego nie zmienicie swych posad na inne?! Odpowiedź zawsze otrzymuję jedną: Milczenie.

Milczenie to mowa niewolników. Tych są jednak różne rodzaje. Niewolnika własnych ambicji dobrze scharakteryzował niegdyś francuski eseista, Jean de La Bruyère, pisząc: „Niewolnik ma jednego pana. Człowiek ambitny ma ich tylu, ilu jest ludzi potrzebnych mu do zrobienia kariery”. Niewolnika systemu opisała Wanda Kamińska. Można go poznać „po odwzorowywaniu jego [systemu] trybu – po linii wyłącznej asocjacji fraz”. Lata spędzone w takim systemie „tworzą podstawy postępującej społecznej bierności ludzi uczciwych, ale głupich, uaktywniając doskonale przygotowanych do życia inteligentnych cwaniaków”. …A ja nie chcę „filozofii”, która sprowadza się do naukowego awansu i do „inteligentnego cwaniactwa”, i która, wzorem własnych przedstawicieli, uczy swoich adeptów postaw tylko konformistycznych i korzystnego „ustawiania się” w społeczeństwie, bez troski o tych, których kosztem to robi! Oczywiście to moje „niechcenie” ma tylko tyle znaczenia, ile znajdzie w podobnej niechęci u innych.

Filozofia staje się realną siłą społeczną, jeśli zdoła porwać, poruszyć tych, którzy mają poczucie niesprawiedliwości. Obserwacja środowiska akademickiego sugeruje przekonanie, że niesprawiedliwość jest „daleko”, albo nie ma jej wcale. Z jednej strony zauważam duże i autentyczne zainteresowanie niektórych przedstawicieli kadry akademickiej chociażby losem migrantów i innych, społecznie wykluczonych, zawsze z dużym znawstwem identyfikowanych teoretycznie, z drugiej – kompletny, w kwestiach wykraczających poza obowiązki formalne, brak troski o bliskie pole, o konkretne osoby i sprawy spotykane w salach i na korytarzach uczelni. Czy to bliskie pole i światy życia zajmujących je osób są wolne od rozmaitych niesprawiedliwości? Oczywiście nie. Ale to są niesprawiedliwości banalne, niewielkie, prywatne – a więc niegodne tego, by zajmować się nimi z poziomu uniwersyteckich katedr. Zamiast absorbować sobie i innym uwagę nimi, lepiej po raz kolejny rozkładać na części pierwsze kanoniczny artykuł ważnego autora, podejmujący fundamentalne kwestie społeczne lub filozoficzne. Efekt? Po stronie licznych studentów w coraz mniej licznej studenckiej braci najpierw irytacja i niezrozumienie: „Po co czytać to, co czytam?”, potem rozstanie z „jałowym” kierunkiem; a po stronie tak nauczającej kadry …niewzruszony akademicki błogostan, wzmagany zadowoleniem z pozbycia się kolejnych „nieuków”. I tak oto, ludzie, którzy sami nie mają wiele do powiedzenia, uczą tych, co do których są przekonani, że nie mają nic do powiedzenia, tylko tego, co powiedzieli lub gdzieś napisali inni. Vivat Akademia!

Ubóstwo w kraju bierze się z ubóstwa myśli. Ubóstwo myśli bierze się między innymi z lekceważenia człowieka znajdującego się obok – z braku zainteresowania jego sprawami, słowami i działaniami. Choć mam świadomość, że to nieznośne dla tzw. „profesjonalnych filozofów”, powtórzę to, co w swoich tekstach wielokrotnie już podkreślałem: filozofia przedkładająca naukowy profesjonalizm ponad życiową mądrość swoich potencjałów pozostaje na co dzień niewiele różniącą się od innych składową ludzkiej wiedzy i życia społecznego. A w takiej postaci, na uczelniach i w szkołach może się utrzymywać tylko jako dyscyplina specjalnej troski i niepierwszej potrzeby. Wskazywana przy tym i niepokojąca niektórych dominacja socjologii nad filozofią, jest więc nieprzypadkowa. Ludziom bliżej do tego, co jest im bliższe – „filozofia” kojarzona z zarozumialstwem wszystko-wiedzących-lepiej, pociąga tylko zarozumialców.

Jestem przekonany, że sprawy ludzkie również dzisiaj mogą być wyrażane prostym a niebanalnym językiem filozofii i że wyrażane w ten sposób mogą podlegać pożądanym przeobrażeniom. Jeśli są wśród tych spraw takie, o które należy lub po prostu warto się spierać, nie wystarczy ich naukowa wiwisekcja z udziałem filozofii specjalistycznej – potrzebny jest jeszcze ich całościowy ogląd ze strony filozofii rozumiejącej, mądrościowej, praktycznej. Intelektualne efekty sporu będą bowiem jakoś zaprowadzane w życiu, a brak asysty filozoficznej zapewne szybko wypełniony zostanie asystą inną. Jeśli więc przychodzi nam narzekać chociażby na życiową infantylność dorosłych ludzi, będącą skutkiem bezrefleksyjnej edukacji, nie bójmy się zapytać o filozofię – o to, czy i w jaki sposób ona do takiego stanu rzeczy się (nie) przyczyniła. Nie bójmy się także pytać o filozofię spraw bliskich i kultury rodzimej, filozofię życia tych ludzi i środowisk, w których jest uprawiana, i do zainteresowania których często tak nieudolnie aspiruje. I nie bójmy się nie chcieć filozofii, która tylko puszy się na pawia, a okazuje papugą głosów nie swoich.

Oczywiście nie mam wątpliwości, że dla osób, które wolą podziwianie okazów; którym imponuje wyłącznie towarzystwo „wybitnych, ważnych i znanych” – postaci, autorów, spraw i zagadnień – takie uwagi, jak moje, posłużą co najwyżej do drwiny. Trudno. Dobre stosunki w środowisku są ważne, ale mają swoje granice; podzielam przekonanie, że filozofia to nie żarty! – warto ją uprawiać także za cenę bycia wykpionym. I nadal, nie licząc na przychylność „filozofów”, ufam filozofii. Wiem, że – także dzisiaj, w czasach zasypanych wiedzą – żywotna i ożywcza jest ta, która potrafi mówić wprost, a nie tylko asekurancko: „jakby”, czy „jak gdyby”. Taka mówiąca wprost filozofia jest w stanie twórczo wykorzystywać napotykaną krytykę, a przy tym – angażuje honor mówiącego i kształtuje takowy po stronie słuchacza; przełamując lęk przed jednoznacznym określaniem własnego stanowiska, uczy odpowiedzialnej rozmowy i każdorazowej złożoności tematu. Taka filozofia, która wchodzi między ludzi i żyje ich sprawami, zyskuje też społeczną wiarygodność – ludziom chce się przebywać w jej towarzystwie. Przykład Sokratesa jest w tym względzie wciąż aktualny – „filozofowie profesjonalni” znajdą jednak tysiąc powodów, by zrelatywizować jego znaczenie i na tym tle poczuć się znacząco lepiej. Z własnego doświadczenia wiem jednak, że rozmaici uczelniani prymusi i hiperaktywiści w tym względzie na dłuższą metę okazują się nudni. Grają bowiem tylko „na siebie”, nie budując wiele ponad sobą wśród innych.

Więcej w: Wojciech Edmund Zieliński, Uwagi o filozofii i okolicach, „Aspekty Filozoficzno-Prozatorskie”, 2015-2018, nr (56-61)/(62-65)/(66-68), s. 23-26.

Spod znaku krzyża. Wstęp do lektury

Czy przyglądając się miejscu naszego życia dostrzegamy jakieś jego granice? Czy pośród ludzi, którzy nas otaczają spotykamy także osoby twórcze? Czy przeszukując pokłady własnej pamięci nie mieszamy niczego w jej zawartości? Czy krzyż obecny w naszej kulturze jest znakiem także naszego życia? Region, twórczość, pamięć i krzyż, to w największym skrócie treść niniejszego zbioru. Miejsca, ludzie, działania i wydarzenia, wspomnienia i relacje, refleksje i cytaty wypełniają kolejne strony tego tomu – kolejnej książki wydanej własnym trudem i sumptem Autora [Edmund Zieliński, Drogi Krzyżowe Kaszub i Kociewia. Sianowo – Hopowo – Bytonia, Gdańsk 2017].





Kaszuby i Kociewie to geograficzne przestrzenie zbioru. Ale przecież nie o całych regionach tu mowa. Rozciągnięty trójkąt trzech miejscowości – Sianowa, Hopowa i kociewskiej Bytoni – stanowi swoisty pryzmat oglądu spraw rozmaitych. Sprawą kluczową jest tu praca twórcza – praca głównie rzeźbiarzy, ale też malarzy, hafciarek, poetów i innych regionalnych twórców; praca ludzi, którzy będąc znanymi nie tylko sobie najbliższym, jakieś dobro i piękno, i jakąś prawdę wydobywają z dostępnej również innym materii. Owi twórcy, a wśród nich także oddani społecznicy, są profesjonalistami w szerokim i amatorami w szlachetnym znaczeniu tego ostatniego słowa – prawdziwymi miłośnikami tego, co robią z pasją. Miłość wlaną w ich rozliczne dziełka i dzieła dostrzec może każdy, kto jest otwarty na wielorakość ludzkiej kultury i komu nie przeszkadza również takowej lokalność. A jest to miłość zaraźliwa. W książce nie brak przedstawień osób, które zachęcone staraniem i przykładem innych, wzięły do ręki jakieś dłuto lub pędzel i od tej pory same z zapałem tworzą.

Cała ta książka jest wyrazem pamięci – jej Autora oraz jej bohaterów. To jest pamięć o ludziach, tych żyjących i tych, którzy odeszli, wśród nich także o pomordowanych; to jest pamięć o przeszłości własnego domu i jego okolic, pamięć o obrzędach, zwyczajach i społecznych relacjach. To jest także bieżąca pamięć o Bogu i o znaku krzyża. Krzyżowe drogi, które – przy znaczącym wpływie i pracy Autora niniejszego tomu – powstały w Sianowie, Hopowie i Bytoni, są nie tylko religijnymi etykietami lokalnej kultury Kaszub i Kociewia, ale przede wszystkim miejscami żywej wiary mieszkających tu ludzi. Oni przy tych drogach krzyżowych najzwyczajniej się modlą – dziękując Bogu za to, za co mogą dziękować, przepraszając za to, za co winni przepraszać, i najpewniej też prosząc o to, o co ośmielają się prosić. Słusznie napisano, że „Krzyż Chrystusa jest nie tylko nauką mądrości chrześcijańskiej, ale także zasadą poznania drogi życia chrześcijańskiego”. Jako taki, „piętnuje wszystkie gnostycyzmy i spirytualizmy, które gardzą ciałem i materią stworzoną przez Boga. Potępia wszystkie elitaryzmy, które pogardzają człowiekiem ubogim i prostym”, pozostaje „krytyczną prawdą wobec tendencji do adorowania Boga przeciw człowiekowi lub usuwania go z dziejów ludzkiej historii”. Świadomie przeżywana Droga Krzyżowa odgrywa więc „ważną rolę w budzeniu i ugruntowaniu autentycznych postaw chrześcijańskich. Nabożeństwo to bowiem łatwo można przekształcić w osobistą lub zespołową rewizję życia, aby odkryć życzenie Boga względem siebie, sióstr i braci. Temu refleksyjnemu celowi winny służyć zwłaszcza treści rozważań przy kolejnych stacjach, dalekie od intencji wywoływania tylko przemijających wzruszeń i nastroju grozy. Każde z wydarzeń dramatu pasyjnego jest znakiem Bożej inicjatywy, zaproszenia człowieka do współpracy z Bożą łaską”. (Ks. Jerzy Józef Kopeć CP, Droga Krzyżowa kontemplacją mądrości krzyża i paschalnej ofiary Jezusa Chrystusa, „Anamnesis”, Biuletyn Komisji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów Episkopatu Polski, nr 25).

Bóg jeden wie, co dokonywało się w sercach twórców, gdy w tych trzech miejscowościach Kaszub i Kociewia – Sianowie, Hopowie i Bytoni – pomysłowością, zapałem i fizyczną pracą wznosili swoje religijne dzieła. I Bóg jeden wie, co o tych dziełach myślą przybywający w ich pobliże pielgrzymi i turyści oraz mijający je po drodze przechodnie. Książka mojego Taty jest tu niewątpliwie jakąś podpowiedzią, możliwym zarysem tych wydarzeń serca i rozmaitych poruszeń umysłu. Stanowi bowiem z jednej strony sprawozdanie kronikarza prac, z drugiej – zapis obserwacji i refleksji ich współwykonawcy, a z jeszcze innej – wyraz głębokiej wiary Autora i moderatora. To wiara religijna i twórcza zarazem – wiara, która w dziele budowania kaszubskich i kociewskich Dróg pomagała pielęgnować rodzące się pomysły, przezwyciężać trudności w ich propagowaniu, splatać ludzkie serca i dłonie w pracy dla wspólnego dobra. I to jest wiara, której owocem jest również niniejsza książka. Niech więc i ona znajdzie swoje miejsce w sercach i domach czytelników. I niech przypomina o znaku krzyża.

[Wojciech E. Zieliński, Spod znaku krzyża. Wstęp do lektury, w: Edmund Zieliński, Drogi Krzyżowe Kaszub i Kociewia. Sianowo – Hopowo – Bytonia, Gdańsk 2017, s. 3-5, oraz "Na Rozstajach", 2017, nr 12 (308), s. 12.]

Nie(ch) spotkają się nasze światy! Doświadczenie moralne

wobec roszczeń profesjonalnej etyki


[artykuł jak wyżej zatytułowany, a zamieszczony poniżej, w oryginale zawiera 29 przypisów (w tym 6 do WEZ) obejmujących 17 pozycji bibliograficznych (w tym 3 WEZ) - ze względów opisanych tutaj: https://wojciechzielinski.blogspot.com/2017/05/z-mojego-listu-do-redaktora.html, nie znalazł uznania recenzentów i dotychczas nie był publikowany]



We wrześniu 2014 roku miałem przyjemność uczestniczenia w konferencji zatytułowanej „Moralność – między teorią a światem przeżywanym”, a zorganizowanej w Instytucie Filozofii na Uniwersytecie Mikołaja Kopernika w Toruniu [przypis]. Poniżej prezentuję rozwiniętą wersję referatu, który wówczas przedstawiłem zebranym. Całość ujmuję w ramy trzech kolejno następujących po sobie części: Pierwsza służy nakreśleniu perspektywy autora. Wszak formułuję te uwagi z określonego miejsca podmiotowo doświadczanej czasoprzestrzeni, z określonego miejsca własnej biografii. Miejsce to naznacza charakter mojej wypowiedzi, a deklaracja jego ważności zapewne już na wstępie drażni swą bezpośredniością. Druga część wypowiedzi to próba obiektywizacji przedmiotu analizy – ma służyć względnemu oczyszczeniu treści tu przywoływanych z nadmiaru egotycznych ujęć. Część trzecia ma charakter postulatywny – reasumując uwagi wcześniej poczynione, nadaje tytułowi całości postać wykrzyknikową.


Perspektywa autora

Na liście tematycznych obszarów Konferencji [przypis] szczególnie trzy punkty wydały się bliskie mojemu doświadczeniu i zainteresowaniu: punkt mówiący o praktyczności jako, być może, zagubionym wymiarze etyki filozoficznej; punkt wskazujący napięcie między teorią moralności a moralną praktyką, i punkt stawiający doświadczenie moralne niejako naprzeciw doświadczeniu moralności. W ten splot obszarów celują uwagi poczynione niżej. Z jakiej perspektywy je formułuję? Już na wstępie odpowiadam na to pytanie, by oszczędzić Czytelnikowi ewentualnych późniejszych rozczarowań.

Otóż, piszę z perspektywy raczej praktyka-dydatyka [przypis] niż badacza-laboranta. Przywiązany obowiązkami dydaktycznymi i funkcyjno-organizacyjnymi do praktycznego działania, nie mam komfortu spokojnego, „przybiurkowego” studiowania przedmiotowej literatury [przypis], wyszarpuję co najwyżej jej wybrane fragmenty. Mimo trudności, staram się jednak faktycznie uprawiać filozofię praktyczną, ale nie mam innej możliwości takowej uprawy niż ta realizowana w bezpośrednim związku z codziennym działaniem. Wobec powyższego bliżej mi zatem do filozofii – a w niej: etyki – rozumianej jako forma intelektualnej, kulturalnej lub społecznej aktywności twórczej [przypis do WEZ], niż do filozofii uprawianej pod naukowym, czy wręcz szkolnym pręgierzem warsztatowych reguł właściwego, zdaniem niektórych, jej wykonywania. Przez to jednak w nomenklaturze akademickiej kwalifikuję się raczej, przynajmniej zdaniem owych niektórych, do miana naukowego ignoranta, czyli takiego – cytuję tu konkretną wypowiedź skierowaną pod moim adresem – co to „po prostu nie rozumie tego, czym jest filozofia jako profesja”, i który może i „nosi w plecaku filozoficzną buławę, ale nie […] rozumie, że to niekoniecznie wystarcza do refleksji przekraczającej zwyczajną amatorszczyznę” [przypis do WEZ].

Rozpatrując w tym miejscu przytoczoną „recenzję”, po pierwsze, zaryzykuję twierdzenie, że mimo akademickiej aktywności niemałego przecież grona profesjonalnych filozofów na społecznym podwórku, większość nienależących do tego grona użytkowników tekstów filozoficznych – jeżeli w ogóle po takowe sięga – musi radzić sobie z nimi po amatorsku. Pierwszych satysfakcjonuje bowiem dyskusja przede wszystkim we własnym gronie, czemu zresztą trudno się dziwić, jeśli za istotny komponent rzeczowej dysputy uznamy predefiniowane kompetencje interlokutora. Drugich zaś nie zraża chyba własna w tym względzie amatorszczyzna – filozoficzny profesjonalizm, w kształcie przez fachowców czasem wręcz celebrowanym [przypis do WEZ], nie jest im bowiem do niczego potrzebny. Zauważyć przy tym warto, że pytanie o relacje między filozofią praktyczną jako teoretyczną dyscypliną nauki a filozofią praktyczną jako formą działania, oraz pytanie o warunki i kryteria uprawiania każdej z tych filozofii, są zagadnieniami o nie tylko teoretycznym znaczeniu.

Po drugie, nie mniej bezpośrednio napiszę – narażając się niewątpliwie na ponowną krytykę, tudzież, jako ów natrętny amator, na zbywanie milczeniem – że profesjonalna filozofia w kształcie wyżej sugerowanym interesuje mnie nie bardziej niż jakakolwiek inna dyscyplina nauki. Doskonale przecież rozumiem, że filozofia może być i jest uprawiana naukowo, i że ona sama za zinstytucjonalizowaną naukę może być uznawana i, jako taka, rozwijana. Niewątpliwie ta jej postać jest zasobna i fascynująca. Znacznie bardziej jednak interesuje mnie filozofia uprawiana praktycznie, życiowo i mądrościowo. Dlaczego? Bo to jest filozofia człowieka działającego we własnym świecie życia z całym bagażem jego codziennych ułomności. Jako taka zaś, podobnie jak człowiek jako taki i życie jako takie, jest owa filozofia czymś bardziej elementarnym od jej projekcji teoretycznych i ich późniejszych systematyzacji. Na tym założeniu opieram dalsze uwagi oraz możliwie przystępny dydaktycznie sposób ich wyrażania. Zatem, jeśli dla Czytelnika takowe jest nie do przyjęcia, chyba nie ma sensu ich dalsza lektura. W tym miejscu dodam jedynie, że uprawianie tak rozumianej filozofii widzę podobnie, jak opisane niegdyś przez Stanisława Ossowskiego uprawianie humanistycznej socjologii. To uprawianie jej niejako w dawnym stylu, uwzględnianie przy tym różnych ścieżek poznawczych i korzystanie w badaniach z materiałów różnorodnych – także tych, które nie podporządkowują się ścisłym racjonalnym i empirycznym kryteriom reprezentatywności, i które nie są znaczone walorem bezpośredniej aktualności. To wreszcie korzystanie z doświadczenia własnego, także wewnętrznego, które służyć może trafniejszemu interpretowaniu i lepszemu rozumieniu wypowiedzi i poczynań innych osób, uczestników życia społecznego [przypis].


Przedmiot analizy

Określiwszy podmiotową perspektywę własnej wypowiedzi, chciałbym teraz – przechodząc do drugiej jej części – możliwie najprościej i najpełniej przybliżyć jej przedmiot. Otóż, przedmiotem kolejnych uwag, ujmując go możliwie najogólniej, jest podmiotowe doświadczanie moralności i etyczne narzędzia oglądu tego doświadczania. Celowo piszę tu o doświadczaniu, czyli o jakimś procesie, a nie o doświadczeniu, które należałoby rozumieć jako czegoś zasób. Zakładam bowiem, że znamieniem moralności, jako tego, co rozpoznawane gdzieś między teorią a światem przeżywanym – by nawiązać do tytułu wspomnianej konferencji – jest raczej działanie niż stan. Stan wymagałby jedynie skonstruowania etycznej obudowy, działanie zaś również po stronie etyki wymaga dynamicznej asysty – gdy takowej brakuje, moralność etyce faktycznie ucieka. Moralna praktyka i etyczna teoria, ujęte w świetle takowych założeń – a innymi słowy: doświadczenie moralne i profesjonalna etyka – są blisko siebie i daleko zarazem: statyczna bliskość obu wymienionych światów jakoś idzie tu w parze z ich wzajemnym dynamicznym dystansem.

Dowód? No, chociażby taki, że – jak uczy doświadczenie i jakkolwiek romantycznie by to jego ujęcie nie brzmiało [przypis] – szerokość etycznych horyzontów nie wyklucza moralnej ciasnoty [przypis do WEZ]. A wyrazem takowej jest nie tylko faktycznie nierzadka bezradność etycznie kompetentnego podmiotu w działaniu moralnie jakoś kłopotliwym, ale także, a może przede wszystkim, częsta niezdolność takowego podmiotu do uznania definiowanej przezeń niekompetencji innego lub innych podmiotów za faktyczną podstawę – i uprawomocnienie – ich moralnego działania. Powyższe może być jednak nie dość jasne lub przekonujące, przyjrzyjmy się więc przedmiotowej kwestii w większym przybliżeniu. W tym celu sięgam najpierw do słownika języka polskiego – umyślnie w jego dawniejszym wydaniu.

Kochać kogoś jak psy dziada w ciasnej ulicy – oto słownikowa ilustracja pojęcia i problemu ciasnoty, na razie jedynie ogólnie ujętej [przypis]. Ciasno, bez dostatecznej wolnej przestrzeni, można zatem odnosić się do innych, patrzeć na świat, pojmować, rozumieć. Ciasne mogą być horyzonty, ciasny bywa też światopogląd. Ciasne spojrzenie nie obejmuje całej treści przedmiotu oglądu – całego zagadnienia, jakie ów przedmiot stanowi [przypis]. Czym natomiast jest niekompetencja? Oczywiście jest zaprzeczeniem, brakiem kompetencji, a więc określonej jakoś kwalifikacji do wydawania sądów, opinii, ocen, do podejmowania stosownych decyzji [przypis]. Odnotujmy teraz, że ciasnota w pierwszym rzędzie jest treścią doświadczenia, niekompetencja zaś – najpierw pochodną definicji tego, czemu zdaje się przeczyć. I oto rysuje się nam następujący obraz możliwej sytuacji moralnie problemowej: etycznie kompetentny podmiot spotyka kogoś, komu analogicznej kompetencji faktycznie brakuje – wyraz dysproporcji rysuje się w rozmowie [przypis]. Horyzonty pierwszego zdają się szerokie, ale drugi doświadcza tego, że w nich się nie mieści – niczym ów dziad z przytoczonego porzekadła, z całą swą kompetencyjną małością i arogancją aktywnego samostanowienia zdaje się być jedną z tych rzeczy, o których nie śniło się filozofom. Sprawia coś, co żadną kompetentnie uznaną miarą nie powinno się ziścić. Ciasnota moralna w sensie tu proponowanym, to zatem przypadłość niezależna od kompetencyjnej platformy jej definiowania – cechuje każdego, kto w granicach swej refleksji i społecznie aktywnej postawy nie mieści możliwości uznania za wyższe racji podmiotu niższego wedle własnej hierarchii.

Powracając teraz do wskazanego wyżej uogólnionego przedmiotu analizy – podmiotowego doświadczania moralności i etycznych narzędzi jego oglądu – kieruję uwagę w stronę tego miejsca uniwersum, które można chyba trafnie objąć pojęciem moralnej mikroskali i którego wyodrębnienie pozwala na pierwszym planie etycznej analizy utrzymywać moralny podmiot – człowieka działającego zawsze w jakiejś określonej dla niego sytuacji, która nieraz bywa sytuacją moralnie problemową. Napisałem już w innym miejscu, że ta mikrospołeczna perspektywa refleksji umożliwia uchwycenie tego, co w socjologicznym opisie traktowane jest nieraz, jako „prywatny świat zadomowienia” podmiotu, stanowiący dla jego doświadczenia swoiste „znaczeniowe centrum organizacji”. Ujęty w szerszym spektrum analitycznym, ów świat zadomowienia jawi się więc, jako swego rodzaju bufor, ogranicznik wpływów makrospołecznego otoczenia podmiotu. Z kolei sytuacja moralnie problemowa może zaistnieć również mimo braku obiektywnych przesłanek jej wystąpienia. Właśnie dlatego, że, jako taka, stanowi przede wszystkim element doświadczenia podmiotowego. Etyka, określając zatem jakości moralnej praktyki według jedynie własnych, kompetentnych systematyzacji, może minąć się z moralnym doświadczeniem, jeśli nie uwzględni sposobu, w jaki staje się ono udziałem działającego podmiotu – nieznającego takowych lub wprost ignorującego wspomniane systematyzacje, a borykającego się przecież z moralnym konkretem własnej sytuacji [przypis do WEZ].

Powyższe implikuje twierdzenie, że wiedza danego podmiotu na temat samego faktu sytuacyjnego uwarunkowania jego działania, daje mu podstawę wartościowania podejmowanych decyzji, bez konieczności legitymowania się teoretycznie pogłębioną definicją doświadczanej sytuacji. Innymi słowy zasadnie rzec można, że (a) działający człowiek podejmuje moralnie istotne – na miarę swojej sytuacji – decyzje i działania także mimo braku kompetencji etycznych, i chyba nie mniej zasadnie, że (b) brak ów nie stanowi rozstrzygającego kryterium przy ocenie moralnej wartości tych decyzji i działań.

Tymczasem o etyce nie bez racji przecież napisano, że jest ona miejscem sporów i kontrowersji o dużym nasileniu i głębokości; i że sięgają owe kontrowersje i spory „rozumienia podstawowych terminów wyznaczających obszar jej badań” – nie dziwota więc, że każdy filozof moralności podejmuje zadanie definiowania podstawowych pojęć etycznych niejako od nowa [przypis]. I w tym miejscu pojawia się pytanie następujące: Czy pełen takich ambicji etyk ma powód do intelektualnego „spot(y)kania się” z kimś takim, jak ów wcześniej wskazany, czyli z owym etycznie niekompetentnym podmiotem? Czy ma powód spotykania się z nim – jako etyk właśnie – skoro wiadomo skądinąd, że jego, czyli tegoż etyka głęboka i dalekosiężna kompetencja nie odegra w tym spotkaniu pierwszorzędnej roli?

Otóż sądzę, ba: widzę!, że wielu etyków ze wskazanego względu takiego powodu właśnie nie znajduje i w efekcie takiego spot(y)kania nie podejmuje. Trudno jednak przy tym nie zauważyć, że wzgląd ów leży przecież nie po stronie przedmiotu ich możliwej refleksji, ale po stronie zakładanych warunków sensownego jej uprawiania – przedmiot możliwego namysłu jest preliminowany na etapie kwalifikowania kompetencji zgłaszającego go [przypis] interlokutora i staje się takowym, o ile kompetencje zostają uznane za wystarczające. Taki zaś charakter postępowań, jeśli faktycznie ma miejsce, ukazuje praktyczny rozdźwięk między moralną praktyką a etyczną teorią, będący konsekwencją selektywnego ujmowania pierwszej przez drugą.

Zdaję sobie sprawę, że powyższa konkluzja rozmaicie może być traktowana. Nic nowego – ktoś powie – przecież każdorazowo czym innym jest teoretyczny namysł, a czym innym jego wyodrębniony obiekt. Owszem, mnie jednak – właśnie ze względu na to, co jest rzeczonej konkluzji przedmiotem, ale bez względu na to, czy ktoś przyzna mi rację – skłania ona do zgłoszenia pierwszego postulatu, których więcej pojawi się w trzeciej części artykułu. Jest to postulat następujący, wyrażam go perswazyjnie zdaniem oznajmującym: spotkanie świata profesjonalnej etyki ze światem moralnej prozy, wymaga większej pokory tego pierwszego niż kompetencji tego drugiego.

Obrazując tak formułowany wymóg, przyrównałbym etyka do dobrego lekarza – takiego, który przy stawianiu diagnozy znosić jakoś musi „mądrości” pacjenta oczytanego w medycznej encyklopedii, ale który zarazem otwarty jest na to, by się odeń czegoś nauczyć; zapewne nie tyle w zakresie medycznej teorii, ile w zakresie praktycznego doświadczania i znoszenia choroby. Lekarz dostrzega jednak dość ścisły związek własnej pokory – wobec osób mniej od niego kompetentnych – z wykonywaną przez siebie pracą; ma ją wszak właśnie dzięki owym nieraz przemądrzałym pacjentom. Tymczasem niejeden skupiony na sobie etyk wciąż dostaje pensję głosząc wykłady do niemal pustej sali – jego kwalifikacja i uprawnienie jej wykorzystywania nie zależą od tych, na których temat i wobec których się wypowiada; nie podlegają społecznemu sprawdzianowi własnej użyteczności.

Oczywiście mam świadomość dokonywanych tą drogą uproszczeń i zapewne też prowokacji. Są one jednak nieprzypadkowe. Artykuł niniejszy stanowi przecież empirycznie zorientowane – znaczone codziennym kontaktem ze studentami i innymi rozmówcami przeżywającymi jakoś własną moralność i stosunek do poznawanej etyki – doniesienie ze świata życia jego autora i z jego własnej nad tym światem refleksji, i jako taki jest zaproszeniem zainteresowanych do spotkania się także z tym światem. Nie dziwota więc, że w swej formie trąci rysem moralistycznym, a jego cel jest nie wyłącznie poznawczy, ale także w możliwym zakresie dydaktyczny [przypis]. To ostatnie wskazanie, aby nie okazać się tu danym na wyrost, wymaga teraz stosownego zinwentaryzowania i syntetycznego wyrażenia treści zapisanych powyżej.

Mamy oto kilka powiązań, doświadczanie moralności zderza się w praktyce z etycznymi narzędziami jego oglądu. W jego wyniku lokowana w horyzoncie etycznym refleksja nad kompetencjami moralnymi podmiotu działającego dawać może obraz dwojako asymetryczny: z jednej strony kompetencja wskazywana jest tam, gdzie jako taką definiuje ją profesjonalnie pracujący etyk, z drugiej strony zaś, działający po swojemu podmiot doświadcza ciasnoty etycznego horyzontu, w którym nie mieści się zgoda na moralną prawomocność jego „niekompetentnego” działania. Efektem jest rozstanie etycznej teorii z moralną praktyką tudzież brak widoków na symetryczne ich powiązanie. Niewykluczone jednak, że pułapka tkwi w aspiracjach. Moralna mikroskala – i sytuacja moralnie problemowa doświadczana w jej ramach – wskazywana jest przeze mnie, jako miejsce aspiracji etycznie ograniczonych, miejsce ekspozycji realizowalnych postulatów, miejsce możliwego, twórczego spotkania pokory podmiotu etycznie kompetentnego z niedoskonałością podmiotu moralnie działającego; ze wskazaniem na większe oczekiwania, zasadnie kierowane pod adresem pierwszego.


Postulaty

Potrzeba pokory wobec niekompetencji – to zatem pierwszy, wyżej zgłoszony przeze mnie, a tu skrótowo przypomniany postulat, którego spełnianie w działaniu wydaje się być warunkiem zbliżania światów doświadczenia moralnego i profesjonalnej etyki. Jest to postulat kłopotliwy, bo zdaje się na głowie stawiać tradycyjną hierarchię, w której wyżej stoi „wiedzący lepiej”. A może kłopotliwy jeszcze bardziej jest przez to, że hierarchii podmiotów po prostu nie zakłada. Tam bowiem, gdzie toczy się życie, naturalne, bytowe pierwszeństwo ma moralne działanie – z taką jego normatywną wykładnią, jaką przyjmuje sam z konieczności działający podmiot. Teoretyk, który „wie lepiej”, ale działać nie musi, o ile trudu działania na choćby intelektualne barki nie bierze, pozostaje widzem praktycznie, a więc moralnie bezużytecznym [przypis]. Jego wyjaśnienia złożoności doświadczenia moralnego, o ile się takowych podejmie – jakkolwiek głębokie i systematyczne – dają cokolwiek jedynie podobnym do niego etykom.

Z powyższym wiąże się postulat kolejny, zapewne nie mniej romantyczny. Pierwszoplanowym obiektem i adresatem etycznego namysłu winien być zawsze człowiek działający – nie człowiek ogólny, teoretyczny konstrukt, nie struktura relacji, język dyskursu i tym podobne, ale konkretny podmiot moralny, ulokowany w określonym miejscu społecznej czasoprzestrzeni, widzianej jego własnymi oczyma i po swojemu przezeń definiowanej. Owszem, ten postulat radykalnie ogranicza aspiracje etycznego namysłu – ale przecież nie mam złudzeń, że ochoczo będzie przyjęty. O ile łatwiej bowiem zajmować się tym, co nie patrzy w oczy i co nie zapyta: „co zrobiłbyś na moim miejscu?”. Ja chciałbym jednak, aby świat profesjonalnej etyki i zwyczajnej doli moralnej czerpały częściej i głębiej ze wzajemnych spotkań, dokonujących się na mikrospołecznym poziomie społecznych relacji, czyli na poziomie owych miejsc sokratejskich – miejsc sensownej rozmowy o sprawach elementarnych, wspólnie ważnych dla rozmawiających.

Powyższymi słowy zabiegam więc o to, aby profesjonalna etyka nie odwracała się od moralnej prozy i poszukiwała adekwatnej dla niej filozofii praktycznej – filozofii małej małością jej przedmiotu. Ta małość codziennego moralnego doświadczenia ma bowiem, w moim przekonaniu, znamiona uniwersalne, a profesjonalna wielkość problemów etyki – już pisałem – „zbyt często sprawia wrażenie sztucznie wyhodowanej między okładkami specjalistycznych czasopism” [przypis do WEZ]. Postuluję zatem, aby profesjonalna etyka zabiegała o swoją faktyczną praktyczność – aby pomagała działającemu człowiekowi dostrzegać konkret moralnych aspektów jego doświadczenia. Takiego waloru edukacyjnego nie osiągnie ogólnikami i sterylnym dystansem – musi mieć czas na wysłuchanie także moralnego banału, który w swym pojęciu zna już doskonale, ale który nieraz dopiero odkrywany jest przez doświadczający go podmiot. Konieczne jest przy tym, aby szanowała ludzką słabość i pomagała człowiekowi ją przezwyciężać – aby pomagała mu budować moralne relacje.

Zdaję sobie sprawę, że ten „koncert życzeń”, kierowanych pod adresem etyki może być nieznośny dla filozofa-fachowca, skrupulanta, który doskonale wie, gdzie jest filozofia, a gdzie co najwyżej literatura [przypis]. Ale uprzedzałem wcześniej, że artykuł niniejszy cechuje się nieprzypadkową swobodą wypowiedzi, niesioną dominacją doświadczeń autora i ograniczeniem zakresu jego aspiracji. Jeśli więc irytuje czyniony tu wywód, niechże radzi sobie z nim po swojemu ten, kto go jeszcze tu czyta. To wtrącenie jest zaś umyślne – postuluję bowiem, aby etyka była także autorska, aby była raczej pisaniem normatywnej opowieści o działaniu moralnym niż sprawozdawaniem jedynie obiektywnej wiedzy o ustaleniach poczynionych w tym względzie dotychczas. Jeśli będzie dla odbiorcy jasne, że jest ona przez konkretnego człowieka w określonym świecie jego życia pisana, cechowana niezamknięciem w swej jedynie spekulatywnej argumentacji lub naukowej sprawozdawczości, to też większa będzie szansa na to, że spotka się ona z faktycznym światem życia potencjalnego jej adresata. Jeśli też prawdą jest, że spotkań pożądają ludzie siebie jakoś ciekawi, to i prawdą jest chyba, że niezafałszowana wzajemna siebie ciekawość jest warunkiem spotkania profesjonalnej etyki i moralnego doświadczenia, jako jej podstawy. I nie trzeba chyba powtarzać, że etyk ma w przedmiotowej relacji więcej niż nieprofesjonalista do zrobienia, aby faktycznie zaciekawić tego, o którym lub o którego moralnym świecie tak ochoczo uczenie rozprawia.

Jest chyba takie miejsce stałe wewnętrznego doświadczenia moralnego [przypis], w którym człowiek uświadamia sobie własną zwierzęcość, biologiczną ograniczoność, i w którym pyta między innymi o sens własnej tego świadomości. Jeśli sens takowy istnieje, to właśnie etyka, jako filozofia praktyczna, winna pomagać człowiekowi w jego codziennym rozpoznawaniu. Jednak, aby móc rozumieć i wyrażać związane także z ową ograniczonością ludzkie cierpienie – którego moralne przeżywanie, jak napisano, nieraz staje się jedyną bronią, jaką prawda i miłość mają w walce z kłamstwem i przemocą [przypis] – etyka powinna być zawsze blisko człowieka. Nie może gonić za abstrakcjami i pozwalać się im uwodzić – powinna traktować je instrumentalnie, używać jako narzędzi, pomagających czytać podmiotowe doświadczenie moralne. Będąc blisko człowieka zyskuje wiarygodność i jego przychylność.

Owszem, tego wszystkiego zapewne nie da się zrobić bez jakichś etycznych strat. Ale myślę, że większe i ważniejsze są straty moralne – powodowane skupianiem się etyki, jeśli takowe ma miejsce, na przeglądaniu w zwierciadle jej własnych teorii i niedostatecznym testowaniu ich w bezpośrednim kontakcie z doświadczeniem moralnym.


*

Uwagi wyrażone powyżej zapisałem w częściach zatytułowanych kolejno: perspektywa autora, przedmiot analizy, postulaty. Jednak zdaję sobie sprawę, że można by skwitować je ironicznie, wytykając im nadmierny dydaktyzm i tytułując odpowiednio: informacja o sobie, próba analizy i pobożne życzenia albo manifest. Podstawowa wątpliwość, jaką tu zapewne można postawić [przypis], funkcjonuje w powiedzeniu już obiegowym: Ornitolog nie musi umieć latać, aby być ornitologiem. Stosowane w rozmaitych kontekstach przedmiotowych [przypis], tu ma sens dostatecznie czytelny – przypomina o zasadniczej różnicy między moralnością i etyką; przypomina o tym, że etyk, znawca moralnej problematyki, nie musi być wzorem moralnej postawy, podobnie jak drogowskaz, nie idzie, nie musi iść drogą, którą wskazuje.

Oczywiście w żadnym stopniu powyższego nie lekceważę. Chciałbym jednak zwrócić uwagę na dwie kwestie, które w moim przekonaniu lokują etyka w sytuacji szczególnej i nie pozwalają na łatwe stawianie go w szeregu innych „ornitologów”. Po pierwsze, jego namysł i jego badania – o ile czyniąc je pozostaje filozofem [przypis] – odnoszą się aspiracyjnie do tego, co ostatecznie jest lub powinno być wspólne dla wszystkich moralnych podmiotów działania objętego etycznym namysłem. Tymczasem analogiczne postępowanie przedstawicieli innych profesji pod tym względem jest ograniczone do jedynie tych adresatów i rodzajów spraw, które danej profesji bezpośrednio odpowiadają. Innymi słowy, doświadczenie moralne – jako takie znane wszystkim moralnym podmiotom, zarówno etykom, zajmującym się nim teoretycznie, jak i niezainteresowanym jego teorią praktykom – będąc doświadczeniem elementarnie uniwersalnym istotnie różni się od doświadczenia chociażby sportowego, biznesowego, czy pedagogicznego [przypis], znanego tylko niektórym teoretykom i praktykom, wzajemnie sobą i nim powiązanym. Po drugie, docelową właściwością etyka jest wypowiadanie się normatywne, preparujące zaistnienie pożądanych stanów rzeczy na moralnym polu – wszak nie ogranicza się on do tego, by jedynie porządkować strukturę stosowanych pojęć i semantycznie dookreślać jej elementy, ale szuka słusznej miary postępowania i właściwej jej formy wyrazu [przypis]. Aspiruje więc do jakiegoś kształtowania świata także tych, którzy – jak wyżej wspomniano – nie będąc nim zainteresowani, muszą jednak rozwiązywać moralne problemy. Kierowane zatem pod adresem etyka oczekiwanie, by nie zamykał się w świecie własnych teorii, ale otwierał także na świat ich praktycznych zaprzeczeń, nie jest równoznaczne z oczekiwaniem jego osobistej doskonałości moralnej. Etyk-ornitolog nie musi umieć latać jak ptak, powinien jednak czynić wszystko, co poznawczo możliwe, aby trud latania lepiej rozumieć. Tego zaś nie osiągnie bez moralnego kontaktu z ciężarem ptasiej doli.

Kończąc niniejszą wypowiedź i nie przesądzając, komu z nas bliżej jest do oglądu praktycznej, a komu teoretycznej strony doświadczenia moralnego, wyrażam tytułowe życzenie, aby (częściej) spot(y)kały się światy moralności i etyki – nie tylko na stronach poświęcanych im rozpraw. I wyrażam obawę, że spotkania nie będzie, jeśli pierwszego kroku nie zrobią uczeni. Słusznie przecież napisano, że ludzie nieraz „zachowują się tak, jakby lepiej znali winę innych ludzi niż własną”, bo też niewątpliwie częściej niż własną, zajmują się winą cudzą [przypis]… Niech więc szerokość etycznych horyzontów nie zwiedzie tych, którzy nimi dysponują, i niech źródła problemów moralnych pozwoli dostrzec także w bezpośrednim pobliżu ich profesjonalnych ujęć.

Konsekwencjalizm - sytuacjonizm

relatywistyczne stanowiska zajmowane w etyce; k. wartość zachowań, działań, czynów podmiotu moralnego – i szerzej: praktyczną wartość poszczególnych norm i zasad moralnych – każe rozpatrywać w związku z rezultatami, do jakich one (ich zastosowanie) prowadzą; wszystkim teoriom konsekwencjalistycznym wspólny jest pogląd, że całość powinności moralnych danej osoby zależy wyłącznie od wewnętrznej wartości faktycznych i oczekiwanych rezultatów rozmaitych czynów, które osoba ta mogła wykonać w danym czasie (Brandt); z kolei s. wyżej wymienione komponenty doświadczenia moralnego każe rozpatrywać w związku z realną sytuacją ich występowania – wyjątkowość i niepowtarzalność każdej sytuacji nie pozwala na formułowanie reguł i ocen moralnych wykraczających poza jej ramy; Sytuacja to wycinek świata życia wydzielony z uwagi na pewien temat. Temat pojawia się w związku z interesami i celami działania (przynajmniej) jednego z uczestników […]. Dla działania zorientowanego na uzyskanie porozumienia konstytutywne znaczenie ma warunek, że uczestnicy we wzajemnej zgodzie realizują swoje plany w pewnej wspólnie zdefiniowanej sytuacji działania (Habermas).

Więcej w: Wojciech Zieliński, Konsekwencjalizm - sytuacjonizm, w: Słownik bioetyki, biopolityki i ekofilozofii, red. M. Ciszek, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Warszawa 2008, s. 152.